性爱二十讲-第20章
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过，在学校里，最著名的运动家往往也就是最浪荡而不修边幅的人。这也不是，那也不是，然则我们又能够做些什么呢？在答复这问题以前，我们先得弄一个清楚，我们到底要做些什么。如果，我们像迦乃特一样，相信性欲之所以为一种本能与性欲之所以为一种胃口或嗜好，实在是可以分得清楚的（迦氏批评弗氏，说他往往把二者混为一谈），就本能而论，本能的激发是必须靠外缘的，有可以满足性欲的外缘存在，其内在的本能得以唤起，如此，则如果可以避免这种外缘，问题不就很简单么？不过就胃口或嗜好而论，就不同了，胃口的形成，是由于内因，而不由于外缘，好比饮食，一个人到了相当时候，自然要饿，初不论外界有没有可吃的东西；所以性欲的外缘尽管可以闪躲，而性欲的胃口总是要发生的。见迦氏书《心理在动作中》。又如琼斯（已见前）的议论，我们在这里所感觉关切的，例并不是狭义的性欲，而是“性本能的许多个别的生物的成分，也就是许多不同的幼稚的倾向；这些成分或倾向到了后来成为性欲的基础以及许多不属于性欲的兴趣的张本，……其所以能如此的缘故，盖由于性的力量的特殊的移转，从一个原来的兴趣的领域里转入了另一个领域”。见琼氏《精神分析论集》。琼氏这一番话虽有参考的价值，但同时，我们也必须记住，升华的需要，大抵在一个人的幼年是不发生的。日本人松本的研究指出睾丸里的间隙细胞（interstitial cells），既然在一个人出生以后，不久便进入休止状态，一直要等到春机发陈期过去以后，才重新开始活动，可知一个人在幼年时代似乎不会有很强烈的性的兴趣的（固然，我们应当补充一句，我们到如今对于性冲动的所有的来源，还没有能明确地知道，间隙细胞的分泌作用不过是一个来源罢了）；同时，女子的性兴趣起初也往往是潜伏着的，或散漫得茫无头绪的，有时候一直要到30岁光景才集中起来，才尖锐化。话虽如此，升华的问题迟早总不免要发生的，而对于遗传良好操行稳称的人，这问题更要见得急迫。
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第六讲 性心理学（6）
希腊哲人柏拉图说过，恋爱是一棵天上生长的树。我们不知这句话究应作何解释，如果说，恋爱之所以为一棵树，根底虽种在地上，长在人间，而开出来的花朵，却美得好比“天上”的花一般，这样一个比方可以说是很实在而可以证明的一个真理。历来的诗人都了解这个真理，并且不断地引作他们的诗歌的题材。但丁（Dante）诗中的女主角琵阿脱里斯（Beatrice）实际上不过是弗洛仑斯城的一个女子，但到了但丁的手里，一经想象的渲染，却成了他进入天堂的向导；即此富有代表性的一例，已足征很寻常的一个性对象的吸引，会怎样蜕变而为一番精神活动的强有力的刺激。
升华的成为一套理论，有人曾经加以考据，以为不但可以追溯到柏拉图，并且可以推源到更富有科学精神的亚里士多德。德国文艺批评家勒沁（Lessing）认为亚氏的“涤化论”或回肠荡气之论（katharsis）指的是“一般情绪或情欲的转变而为合乎道德的行为意向”。不过勒氏这番解释恐怕是不对的，亚氏讲这一套理论的时候，心目中指的不过是怜悯或恐惧一类的情绪，经过一度抒发以后，中心稍稍觉得舒适罢了，事实上怕与性的情绪不很相干；而迦乃特也很对地说明过，这只不过是一种情绪的宣泄，宣泄决不是升华。
其实一直要到基督教上场，升华的概念才慢慢地形成，在我们的想象中才逐渐地具体化。若从这方面加以追溯，可知最早创说的人是一位隐遁在埃及沙漠地带的早期教父，叫作麻卡流士大隐（Abbⅲacarius the Great）。据一部分人的看法，他也是“基督教国家以内第一个科学的神秘主义者”；恩德黑尔（Evelyn Underhill）在《神秘之道》（The Mystic Way）一书里曾经介绍过麻卡流士的见解，说一个人的灵魂的实质是可以逐渐地转变的（灵魂在他的心目中并不是一种绝对的非物质的东西），灵魂原先是很重浊而趋向于下坠的，但一经神圣的火烧炼以后，就渐渐地变为更纯粹的而精神的了。他说：“灵魂好比五金，抛在火里，就失掉了它们自然的硬性，并且越是在熔炉里留存得久，越是在火焰的不断地烧炼之下，就越软化。”火烧着是痛楚的，但它也就是天上的光，而对于麻卡流士，光与生命原是一回事。在这里，我们可以说真正找到了我们近代所了解的升华的观念了，麻卡流士的说法也许还不够确切，但在当时，已经要算再确切没有的了。麻卡流士是圣拔西尔（）的朋友，圣拔西尔是基督教中心传统里的一位领袖。因此，麻卡流士这一番见解后来成为基督教神秘主义的一部分，不断地在神秘主义者的言行里表现出来，再后，格诺亚的圣喀他林（）的涤罪地狱论（doctrine of Purgatory）就建筑在这一番见解之上；罪孽就等于灵魂生了锈，只有地狱之火才可以把这层锈燃烧净尽。天主教论死后生命，分三界，普通的地狱最下，其次为涤罪地狱，亦称涤罪所，再上为天堂：一人入天堂以前，必须经过涤罪地狱之火的一番锻炼。
上文所引的见解里，我们还未见“升华”的名称。又到了后来，在诗人的歌篇里，接着又在道德家的作品里，我们才确确实实地读到这个名称，而这一类作品说到升华的时候，倒是和宗教的教义并不相干。所谓升华，就原有的意义说，指的是用了热度的力量，把一种质料，从我们普通认为比较粗糙、比较重浊、比较块然一物的原文于此用“物质的”一词，而外加引号，这对于西方的读者是有很清楚的意义的，而于中国的读者则否；西方文明，特别是在基督教教义的熏陶之下，把心与物，或灵与肉，划分得特别清楚，所以埃氏用此一词。今改译为“块然一物的”。状态，化而为我们认为比较越超，比较轻清的气体状态。这样一个过程好像很有诗意，于是诗人就把它利用，来象征我们精神生活里的一个仿佛相同的过程；在17世纪的初年，他们利用得最多。例如达维思（Davis）在他那首《灵魂的不朽》的诗里就有这样的一句：“资升华之妙法兮，变肉体而为精神。”同时，散文的作家，在宗教和其他方面，也抓住了这个观念。例如泰勒（Jeremy Taylor）在他的作品里说到“把婚姻升华作一个圣礼（sacrament）”；又如夏福兹贝瑞（Shaftsbury）在1711年讲到人生若干淳朴的通则，说人生的方式原是重浊的，但如“借重一种精神的化学，不难升华”而为更高超的方式；又如，到了1816年，毕考克（Peacock）也说到“那种热烈的升华作用就是伟大与力量的泉源”，这样一个用法就和我们今日的用法更相近了。后来叔本华对于这个观念也相当的重视。
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第六讲 性心理学（7）
在性心理学的范围以内，所谓升华包括两点，一是生理上的性冲动，或狭义的“欲”，是可以转变成比较高尚的精神活动的一些动力，二是欲力既经转变，就不再成为一个急迫的生理上的要求。这样一个升华的观念目前已经成为一部分的通俗的心理学识，流行得很广。不过采纳这个观念的人似乎不一定了解所谓升华的过程，即仅就其物理的本义而论，是必须消耗许多的方量的，若进一步而就其比喻的或精神的意义而言，则尤其是言之匪艰而行之维艰。“升华”也许不止是一个名词，而确代表着一种由粗入细、由质入文，由生理的冲动变为心理的力量的过程，而此种力量的消耗大致相当于欲力的消耗，而消耗后所获得的满足亦差足以替代性欲的满足——这我们也许可以接受。不过，我们必须承认，这样一番转变，虽非不可能，却是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，并且也许不是人人可能，而只是少数神经组织比常人为细腻的人才真正的可能。性心理学的作家中，希尔虚弗尔特便轻易不肯接受升华的观念，他主张用另外一个名词来代表类似升华的现象，叫作“性的当量”（sexual equivalents）；他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事于剧烈的体力工作的人中间，我们可以找到升华的作用。
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不过弗洛伊德是承认升华的，他甚至于准备着下一个异常概括的论调，就是整个的文明是由一切本能的力量升华而成，而所谓一切本能自包括性本能在内。他指示给我们看，并且用他惯用的口气说，性冲动是最富有可塑性的，教它圆也可以，教它方也可以，甚至于它的对象，我们也随时可以替它转换。他认为各式各样的人中间，也许艺术家的升华的本领要特别的大。
近年来，精神分析学派的人很想对于升华的观念，作一番更精当的解释，下一个更正确的定义，同时又想把它和别的可以相混的心理过程更明白的划分开来。例如格罗浮（Edward Glover）就是一位，他曾经有过一度很冗长而细密的讨论。他的议论可以说是属于“形而上心理学”（metapsychology，大致即心理学的形而上学）的范围，对一般的读者未必引起多大的兴趣，不过他的主要的结论是值得参考的，他认为升华的观念虽至今还是模糊不清，我们因而也不便依据了它作什么肯定的推论，但只是引用升华的名词，是没有什么不合理的。格氏这篇论文《升华、替代与社会的愁虑》（Sublimation，Substitution，and Social Anxiety）载在1931年7月号的《国际精神分析杂志》。
不用说，就日常生活而论，我们即使不了解升华的过程，即：升华之际，力的转变究属是怎样一回事，也没有什么很大的关系。不过我们必须承认，这过程大体上是发生在意识的境界以下的，因此，我们的意志尽管可以跟着它走，却不足以控制着它，促进它的完成。还有一点也很重要，就是我们不要把升华作用和欲力的改道相混，应知升华以后，性欲应该不复是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不过另换了出路罢了；我们也不要把升华作用和病态的象征或代用品混淆起来；我们应知不讲升华则已，否则这其间所发生的变迁必须是从幽谷进入乔木，而不是从乔木退入幽谷，其间一定得假定着一个更高的文化水准。例如一个患窃恋的人把偷窃的行为替代了性的活动，所成就的决不能叫作升华。要不是因为确乎有人似是而非的提出过这种例子，认为是升华的证据，我们这一段话原是无须说得的。
有几个精神分析学派的人，接受了弗洛伊德的“文明由于性欲升华”的一部分理论，又把它引申得到了极度。例如，瑞士的一个支派（有一个时代它的代表人物是梅德［Maeder］）认为升华的结果前途可以创造一个“精神综合”（psychosynthesis）的局面，甚至于一个新的宗教，在这个宗教里，人的灵魂，好比但丁的一样，也被引导着，自地狱以入于涤罪所，再自涤罪所以入于天堂，所不同的是，但丁诗中的向导，诗人维吉尔（Virgil）到此换了一个医生罢了！
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第六讲 性心理学（8）
意大利的精神治疗学家阿萨奇奥里（Assagioli）的见地比较要中和得多，他认为如果一方面性欲是过分的强烈，而一方面正常满足的机会又是过分难得，在这样一个杯水车薪似的太不配称的局势之下，升华是有很大的价值的。高水准的心理活动和低水准的性欲冲动也许有些因果关系，但阿氏以为如果把一切高水准的心理活动全都推溯到若干单纯的冲动上去，似乎是不大妥当。在实际的治疗方面，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所称的自动升华法（autosublimation）。他说，自动升华的结果虽不能用仪器来量，或在熏满了炭墨的记纹鼓上用忽上忽下的一根曲线表示出来，但是一样的真实，一样的有效；他又明白地指给我们看，一个人要真正获取升华的益处，第一必须纠正他对于性的观念，决不能再把它看作兽性的表现而引为可耻，因此非力加抑制不可；这种错误的观念存在一日，即一日得不到升华的效果。这自然也是很对的。在他看来，性的冲动虽然强烈，也不难把它和高水准的情绪活动与理智活动联系起来，而转移它的出路；如果能把工作或职业的性质完全改变一下，能完全转进一种真正有创造性的业务，则升华尤易收效，因为艺术的创造和性的升华，关系最深且切，此种关系的究竟，我们目前虽还不甚了解，但其存在总是体会得到的。（希尔虚弗尔特某次提到西文中genus一词与genius一词盖出一源，前者指生殖，指物类，后者指天才，指创造；生殖与物类是欲力未经升华的结果，天才与创造则为欲力既经升华的效用，与此可以互相发明。）阿氏又引乐剧家华克拿的巨著《脱里斯坦》（Tristan）为升华结果的最神奇的一例，通篇作品之中都充满着作者对于女子维森唐克（Mathilde Wesendonck）的热烈的情爱的火焰，假如作者在实际的生活里得以顺利的满足他的热爱，这巨著便不会与世人相见了。
阿萨奇奥里这一番议论也可以帮着提醒我们，让我们知道升华的功用也正复有它的限制。根据热力学的第二条法则：“没有一种机会可以把所有接受到的热力转变成为工作；只有这热力的一小部分是转变成工作的；其余全都放散出去，成为废弃的热力。”我们如今讨论到升华，我们也是把一个有机体当作一件正在动的机器看，因此，我们不得不承认总有一部分的性的力量要“放散出去，而成为废弃的热力”，至于废弃之后究竟作何方式，我们可以存而不论了。就是但丁，在他写《神曲》的时候，也还有他的妻子和家庭。埃氏这句话有语病，难道对于但丁，妻子和家庭便是接受废弃的欲力的屋闾吗？译者以为这在但丁自己也未必承认。
弗洛佛德在他的《导论演讲集》里，也曾经很对地说过：“一个寻常的人所能吸收的未经满足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性与自由流动性固然很大，但不是人人能始终地加以维持或充分地加以保留的；因此，升华的结果至多只能够消耗一部分的欲力而已；这还是就一般的人而论，若就升华的能力本来不大的人而言，那就更又当别论了。”总之，在一方面，升华的可能，升华的价值，升华的深远的意义，是值得我们牢牢记住的；在另一方面，我们也得记住，即使升华成为事实，而当其进行之际，总有一部分的性冲动为升华所不及，而留剩下来，此种剩余的欲力或从比较健全面原始的途径消散出去，或别寻不正常的出路，而形成各式的神经变态。埃氏于升华的理论，虽说得相当的小心，但译者还嫌其过于肯定。译者比较更能接受的是希尔虚弗尔特的看法。近年以来，这方面的性心理研究也还不少。抗战开始前不久，译者曾经读到美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷（）的一本新书《生殖的生物学》（The Biology of Reproduction），他在结论的部分也论到升华的可能与升华的效用，他征引了一种关于大学研究院青年的研究，认为这种青年的性欲，十之###总有一些不规则的宣泄的方法，并不完全受到抑制，因此，他们的智力活动究属有几分是从升华而来，还是一个疑问。关于这些，赫贝脱（）的《生命与艺术中的潜意识之地位》一书也值得参考。
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第六讲 性心理学（9）
节选自《性心理学》，潘光旦译，三联书店，1987年版。
第七讲 性知识的禁忌（1）
［英］罗素
伯特兰·阿瑟·威廉·罗素（Bertrand Arthur Willam Russell，18721970），英国著名的哲学家、数学家、逻辑学家、社会活动家，1950年诺贝尔文学奖获得者。主要著作有：《数学原则》、《数理》（与怀特海合著）、《哲学问题》、《我们的外界知识》、《心的分析》、《物之分析》、《哲学大纲》、《意义与真理的探讨》、《西方哲学史》、《人类的知识——其范围与限度》、《我的哲学的发展》等。
【编者按：本篇从批判的角度论述了人类社会存在的对性知识的禁忌，探讨这种现象的起因、状况、后果，阐述了应当如何看待对性知识的禁忌。】
若要建立一种新的性道德，我们首先要反躬自问的问题是，我们应当怎样规定两性之间的关系？人为地使男人、女人和孩子对有关性的事实一无所知，是否正确呢？我所以首先提出这个问题，是因为在这方面的无知对于个人是极为有害的，而且一个制度若要依靠这种无知去维持，那是根本行不通的。我在本章中将要说服读者相信这一点。我认为，性道德只能为那些懂得这个问题的人所接受，它的感染力决不会依赖于无知。这是一种合理的学说，虽然政府和警察从未主张过这种学说，但它是无可置疑的。这种学说认为，正确的行为决不会为无知所促进，也决不会为知识所阻碍，只有少数偶然的事情除外。当然，如果甲方希望乙方能够以符合甲方利益而不是乙方利益的方式去行动的话，不让乙方知道那些会使乙方了解到甲方真实利益之所在的事实，这对于甲方也会是有用的。这种做法在证券交易所中是可以理解的，但一般说来却是不属于高尚的道德之列。政府也往往隐瞒它的活动的大部分事实，例如，每一个政府都会禁止透露战争失败的消息，因为失败的消息一旦透露，就有可能导致政府的垮台，虽然了解这一事实是符合民族利益的，但是却不符合政府的利益。绝口不提性的事实，虽然总的说来属于另外一种范畴，但归根结底，至少在某种程度上是出于类似的动机。最初，人们只是蒙蔽女性，因为人们希望她们的无知能有助于男性的支配地位。然而，妇女竟然逐渐安于这种观念，认为无知对于道德是必不可少的。而且一部分是由于她们的影响，人们开始认为儿童和青年，无论男女，都应当对于性
