中国民间禁忌-第2章
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除此之外，还要知道，常识毕竟是属于知识的领域。在知识的掌握方面是有层次的分别的，又是有特定的认知环境的。有些虽然是事理或者物理中的事情，由于具体环境不同和人的认识水平不同也会造成禁忌的。这也正是形成文明和野蛮、科学与愚昧、先进与落后之间的文化差异，从而具有不同的禁忌体系的一个重要原因（比如上边的两个例子，如果认识上处于愚昧的状态，也仍然会把它当作禁忌，固执地从中寻找受到伤害或报应的违禁犯忌的原因的）。我们不可以因某个民族、某个社群的禁忌体系表现出一种文化的滞后而轻视小看这个民族、这个社群的生存权力，同时也不能不因那常识性的东西仍被视为禁忌，仍在束缚着那里人们的思想而感到悲哀。破除禁忌的迷障，脱离禁忌的羁绊，走向自由，走向发展，才是我们人类共同的目标和理想。
三、关于禁忌的分类
绪论中没有关于禁忌分类的讨论。最初的撰写体例中曾经有过这样的安排，但一方面由于禁忌的分类是一个比较复杂的问题，另一方面当时有关禁忌分类的实践也比较更少一些，所以后来放弃了这部分内容，留下了一个空缺。现在，虽然仍不能对这一问题说得十分清爽，但觉得已是有了讨论的基础和条件了，所以借此机会就现在学界的状况作一些大致的分析。
1禁忌分类的理论说明
由于禁忌是人类普遍具有的文化现象，对禁忌的认识又是多学科、多角度的，所以禁忌的分类理论上也就有了许多方式方法，有了许多不同的层次和类别。例如：
从禁忌的信仰根据方面，可以将禁忌分为禁忌对象（禁忌事物）是“神圣的、圣洁的”和“不纯的、不洁的”两大类；
按禁忌主体（执行禁忌者）的禁忌行为（无行为）的方式，可分为：视的、听的、说的、做的、食的、思的等等若干类；
按时间，可分为原始禁忌、古代禁忌、近代禁忌、现代禁忌、当代禁忌等等；或者分为汉代禁忌、唐代禁忌、宋代禁忌、清代禁忌等等；
按地域，可分为欧洲禁忌、太平洋禁忌、尼罗河流域禁忌、中国禁忌、吴越禁忌、定县禁忌、丁村禁忌等等；
按宗教，可分为道教禁忌、佛教禁忌、伊斯兰教禁忌、基督教禁忌等等；
按人种，可分为白人禁忌、黑人禁忌、黄种人禁忌、红种人禁忌等等；
按民族，可分为汉族禁忌、满族禁忌、朝鲜族禁忌、日尔曼族禁忌、犹太人禁忌、吉普赛人禁忌、俄罗斯人禁忌、印第安人禁忌等等；
按职业，可分为农业禁忌、渔猎禁忌、商业禁忌、医药业禁忌等等；
还可以按年龄，按性别、按物形、按事态等等形式来划分。
或者，又可综合某几方面的因素来划分。比如詹。乔。弗雷泽着重论述原始禁忌，将其分为：禁忌的行为、禁忌的人、禁忌的物、禁忌的词汇等等类别。
还有具体到某一种因素的分别，如弗洛伊德侧重于论述人的因素，他将禁忌分为：对敌人的处置、对统治者的禁忌、对死人的禁忌。在图腾信仰方面，则又将禁忌分为两个主要方面，即：禁止杀害图腾动物和禁止与相同图腾宗族（部落）的异性发生性关系。
在中国，当代民俗学界对禁忌的分类给予了充分的重视。例如陶立壬凇睹袼籽Ц怕邸分杏新凼觥敖傻姆掷唷钡淖耪陆凇Ｋ煞治�1）宗教禁忌；（2）生产禁忌；（3）语言禁忌；（4）一般生活禁忌。虽然分法比较笼统，有欠严整，但却是最早讨论这一问题的学者之一。乌丙安先生在《中国民俗学》中对禁忌的分类则是基于禁忌的民间信仰源的。他将禁忌大体上划为五个方面，即：
第一，把大自然中的自然力或自然物看成神圣的不可侵犯的事物，加以崇拜，形成了对日、月、星、风、雨、雷、虹、水、火、山、石等物的禁忌观念与行为。
第二，把某种动物或植物看作是和本氏族祖先有近缘关系的神圣物，形成了严禁捕杀或禁止冲犯等禁忌。
第三，对祖灵的崇拜所派生的关于祖先象征或遗物的禁忌。
第四，对鬼灵、精灵的崇拜所派生出来的关于所谓鬼、怪之类及其活动场所的禁忌。
第五，对吉凶祸福的命运的迷信派生出来的趋吉避凶观念所形成的禁忌。
这五个方面，大致可概括为：（1）自然崇拜；（2）图腾崇拜；（3）祖先崇拜；（4）鬼神崇拜；（5）命运崇拜。这里的禁忌分类，即是按照这五种生成禁忌的崇拜原由所划分的。理论系统严谨，认识也有深度。只是目前尚未见到全面系统地依此分类法而进行的实际分类成果。或许是因为这五种崇拜形式在实际生活中有所交融，不易分别而存在一定的困难吧。
2禁忌分类的实践
如果仅以理论的分析来对禁忌加以分类，似乎禁忌的分类还应当而且可以从禁忌的惩罚效应上作出区别。比如，可以将禁忌分为：致死的、伤害的、亵渎的、破财的、绝嗣的、遇难的、厄运的等等。这种分类，虽然看似有一定的价值意义，但却使理论上难以明晰起来，实际上操作又极具困难的。因为，禁忌的事象通常是具体而又灵活的，与其存在的时空有着现实的不可脱离的互为说明的关系。如果依照理论上的分析来框定它，或者企图按照理想的而不是自然的形态将其排列开来，那就势必遇到许多人为的麻烦。这是此种分类不被人们想到或采用的原因所在。实际上，进行比较全面的禁忌的分类实践的，现在看来，大都是依民俗的生活实态为标准的。这可能是比较浅显的然而却又是比较自然和比较容易的一种分类方式。最近出版的一些直接分析论述禁忌文化的书籍，比如《台湾民间禁忌》（林明峪）、《民间禁忌与惰性心理》（李绪鉴）、《民间禁忌》（尉迟从泰）等等，包括本书在内，都是从民俗事象的区别中去区分禁忌的。除此之外，尚未见到有其他的系统的禁忌分类的实践成果。或许这只是一种禁忌研究发展过程中的必然表现，是一个阶段性的现象而已。随着禁忌文化现象的深入研究，在将来可能会出现的一些新的更有理性观念指导意义的禁忌分类实践成果，比如体现在信仰类别、功能效应方面的，甚至是从哲学的高度上所进行的区分，那无疑正是我们所希望看到，并且愿意为之而努力的事情。
3禁忌分类的科学性
禁忌的分类，一定要注意科学性。例如在涉及到概念的把握时，一定不能不认真加以鉴别。我们所谈到的禁忌，是有特定的文化涵义的。它的根基是在于原始的“塔怖”之中。虽然后来的禁忌体系在此基础上有所延展，但其民众的俗信基点不可动摇。因此，离开民间风俗惯习的制约而从社会文化其他方面所提出的禁止和忌讳都不能归纳进我们所说的禁忌中来。这一点必须弄清楚，否则，我们就会流于漫想而失去对目标的科学性把握，从而导致研究的方向性偏误。比如，赵慧平先生所著《忌讳》一书，将忌讳的分类列为：日常忌讳、社交忌讳、道德忌讳、政治忌讳、信仰忌讳，就是从更广泛的文化角度来看待忌讳的。其中既包括了民间禁忌的俗信，又包括了社会其他方面的常识性认识。在此，我们不能强求一致，不能说这种关于忌讳的研究是不严密的，只能说这里的研究角度，与我们所说的禁忌是有区别的。区别的关键在于民间俗信一点。在民间俗信中的是属于我们所说的民间禁忌，不在其中，超越之外的则是另一回事了。并不是说禁忌没有或者不能涉及政治和道德等等问题。把禁忌和“社会契约”联系起来看的观点就承认着禁忌的政治性困素。说禁忌“决不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。”（恩斯特。卡西尔语）也不尽全面。事实上违反某种禁忌，尤其是公益性禁忌，在民间也常常被视为是违反道德的事情。当事人也会因此而受到良心的搅扰和谴责，甚至有至极而死亡的。问题不在于禁忌涉及到政治和道德的范畴没有，而在于这禁忌所处的层次和所依的根据是不是民间俗信中的超自然力控制下的神圣的或不洁的信仰。若是如此的，便为禁忌；或者不是如此的，而是直接从政治或道德本身出发的，则应为政治的或道德的禁制的规避原则，则应是属于上层建筑领域中的理智的思想常识。那就离开了民间禁忌的含义，与禁忌的概念不相关了。因为它失去了禁忌的灵魂、禁忌的本质。
由于赵慧平先生《忌讳》一书论述的启示，使我们认识到原来在绪论中所说到的“忌讳”就是“禁忌”就是“民间禁忌”的意思，有必要再作调整。那样简单的等同是不行的。民间禁忌必须严格限定在民间俗信的基点上，超越此一限定便虽有泛指的忌讳的意义，也不再一定是我所说的民间禁忌体系之内的事了。
以上便是我在《中国民间禁忌》（增补本）出版前所要作的一些理论认识上的说明。如果由于先前对这些理论上的问题不够明确而引起材料上的宽泛收录和论述上的游离不当，则请读者诸君明鉴。另外，原版许钰先生的序中所提到的一些“毛病”，此次由于时间仓促未能一一改正，又请读者诸君见谅。
最后，我想再次声明一点，即，虽然本书汇集的习俗禁忌，有一些具有迷信性质，但用意绝不在于倡导、发扬这些东西，而完全是想以辩证唯物主义和历史唯物主义的观点去研究它，以民俗学、民族学、文化人类学、哲学、社会学等等学科的理论去说明它，以使人们能够真正认识这类禁忌迷信的无理性，尽管这种研究的说明还是初步的。设若有人竟然从书中寻找这些禁忌习俗的宿命观而以为自己遵从的信条的话，那无疑是与作者的初衷相悖的。虽然，迷信禁忌的消亡，是一个相当长的历史过程，但是，我们应当坚持移风易俗的正确方向，这也是我们社会主义精神文明建设和人类文化发展的必然走向。由于自己学识水平有限，理论素养欠佳，在对这些习俗禁忌的论述中，有些地方可能仍然并不完全恰当，存在着这样那样一些疏漏和谬误，对此，我真诚地希望读者诸君给予批评指正，以便在将来有机会再版时作出相应的补充和修订，使得本书更加完善、更加符合科学进步的要求。
任骋
1997年11月29日于郑州
中国社会科学出版社来电话商议出版本书时并不知道这已是第四版了。因为有了前面的一些序文，此处的弁言也就只需说说第三版以来的情况。这五年来，中国学术界在禁忌理论研究方面有了一个大的飞跃。专著、文章层出不穷，纷至沓来。尤其是在文化人类学、民间文学、宗教学方面，成绩更为突出。我本人也曾有过一些专题的评述，甚至在一本书稿中还专门论及到了“禁忌民俗史”和“禁忌民俗研究史”的问题。然而，考虑到本书所担负的主要任务是禁忌事象的记述，那些民间禁忌基础理论之外的研究成果就不便更多地介绍了。这里想说的只有一点，那就是关于禁忌的一种赋有哲学意义的视角。
这是一种从人类思维结构出发的理论观点。人类思维结构本质上被认为是二元对立的。因此，从这一本质特点出发，那些不能被明确划分为二元对立中某一极的事物就成为禁忌。此说来自海外，不过中国本土的民间哲学也有类似的认识基础。比如，将“不伦不类”的“异形”视为“怪物”、“妖孽”，禁忌看视接触，以为不祥的观念就是此类认知的表现。我在本书第三版“自序”里“关于禁忌的概念”中说到的“转化”，也包含有这样的意思。“转化”的过程即为“渡过期”，是由二元对立的一极转向另一极的危险时刻。人的出生、成丁、婚嫁、荣辱、祸福、寿夭等等，从无到有，由此及彼，那关键处，都属不定型的“异常”时刻，都是禁忌的多出地带，其本身也常常被视为禁忌。这方面的意义，过去认识得并不清楚，还大有深挖、细嚼的琢磨头。理论思维一旦进入哲学的范畴，必将反过来大大促进学术思想的提高。在这一点上，我们期待着禁忌研究的理论能有新的更大的突破。
在本书付梓之际，谨对冯斌先生、史平先生以及给予本书出版以帮助、校正的诸君表示衷心的感谢。
任骋
2003年6月1日于郑州
第一部分
第1节 禁忌的含义
禁忌与塔怖
禁忌是人类普遍具有的文化现象，国际学术界把这种文化现象统称之为“塔怖”（Tabu或Taboo）。Tabu或Taboo，英文，汉语译作“塔布”或“塔怖”等等，为禁忌、忌讳、戒律之意。“塔怖”原是南太平洋波里尼西亚汤加岛人的土语，其基本含义是表示“神圣的”和“不可接触”的意义。
在中国，与“塔怖”相对应的词便是禁忌。
禁忌一词，早在汉代就见著于史籍了。
《汉书。艺文志》云：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
《后汉书。朗顗传》云：“臣生长草野，不晓禁忌，披露肝胆，书不择言。”
这里的禁忌的含义，和“塔怖”成为国际通用的学术名称之后的含义是一致的，即表示“禁止”或“抑制”的意思。
学术界对于禁忌和塔怖的一致性，认识上是有分歧的。如中国宗教学界就有人强调塔怖“只有具备曼纳灵力之意而无不洁之意”，因而塔怖“仅为禁忌之一种”，只是后来才“被衍用以泛指各种禁忌”（参见任继愈主编的《宗教词典》“塔布”条、“禁忌”条）。而在民俗学界，则大都认为禁忌和塔怖是完全一致的。塔怖的最初含义虽无明显的“不洁之意”，但那是因为“‘神圣的’和‘不洁的’二种意义在禁忌的原始起源中并不加以区别。……它仅是指‘似魔鬼的’、‘不能被触摸的’，……只有在稍后才开始分化为二”（弗洛伊德《图腾与禁忌》）。中国民俗学界多依此说，参见乌丙安《中国民俗学》和陶立А睹袼籽Ц怕邸返仁椤�
这里，两种观点的分歧，实际上并不很大。宗教学的界强调点在于“塔怖”本身意义的前后变化；而民俗学界则指出了“禁忌”含义原始状态的“混沌”性质。二者的分歧只是在于“塔怖”一词的原始意义上，而不在于塔怖一词用作“各种禁忌的通称”之后。因而成为国际通用学术名称之后的塔怖的含义和我国禁忌一词的含义应当说是完全相一致的。
禁与忌
组成“禁忌”一词的两个字，“禁”与“忌”，是可以再分别的。
虽然“禁”与“忌”有相同之处、相通之处，如：
许慎《说文解字》云：“禁，吉凶之忌也。”
孔颖达《周易。夬。疏》云：“忌，禁也。”
但，它们所相同、相通之处，是在于禁、忌的原由和效果方面；而在于禁、忌的主、客观意识方面，则是有所区别的。
禁，“从示林声”（《说文解字》）。
林者，“君也”（《尔雅。释诂》）。《尔雅。释诂》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：”皆天子诸侯南面之君异称也。“
示者，“语也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。
“示，天垂象见吉凶，所以示人也”（《说文解字》》）。
故知，林、示之禁，所含“禁止”的意义较重，且一般是指君上（社会）或神祇（宗教）的外力干预。
忌，“憎恶也。从心己声”（《说文解字》）。
己者，“身也”（《广韵》）。
心者，“人心土藏在身之中”（《说文解字》）。
故知，己、心之忌，所含“抑制”的意义较重，且一般是指基于自我情感的避戒行为。
“禁”和“忌”，组成“禁忌”一词之后，就代表了一种约定俗成的禁约力量。其中，既有集体（社会或宗教）对个体的“禁止”的含义；又有体现个体心理意愿的自我“抑制”的含义。
禁忌与忌讳
禁忌类属于风俗惯习一类较为低级的社会控制形式。但是，如�
